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    后現代史學【后現代史學_匆匆過客還是余音繞梁】

    時間:2019-09-08 10:11:53 來源:佳訊范文網 本文已影響 佳訊范文網手機站

    2008年第3期

    后現代史學:匆匆過客還是余音繞梁

    趙世瑜

    [摘要]后現代史學引起西方學術界的討論已近半個世紀,雖在中國有所介紹,但未引起人們、特別是

    專注于具體研究的史學家的關注和討論,并有轉瞬即逝的可能。事實上,后現代史學提出的許多問題與我們

    目前正在發展的社會史、歷史人類學等有直接關系,它的反思意識正是我們的史學界所缺乏的。

    [關鍵詞]后現代史學民族國家宏大敘事

    〔中圖分類號〕K09〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-7326(2008)03-0106-

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    后現代主義思潮對于史學界的影響較為晚出,但并不能說是悄無聲息。對于文學和藝術來講,其殺傷力遠比對史學小,因為它將一切視為充滿主觀意涵的文本,而認識歷史所依賴的史料自然難逃其外,歷史研究的客觀性也就必然遭到嚴峻的挑戰。

    對歷史客觀性的挑戰并非從后現代主義始,就史學家而言,在我們熟悉的卡爾的《歷史是什么》中,已經持有一種溫和的、樂觀的相對主義觀點,認為歷史是過去與現在的對話,而不是純粹的過去。但后現代主義卻認為,歷史不過是眾多不同的話語之一而已,因此人們已經不再去探究“歷史是什么”,而是去詢問“還有可能研究歷史嗎”?[1](P3)

    這種對歷史學使命的殘酷打擊無疑應該得到充分的回應,但在20世紀80-90年代之交,歐美史學界對此也曾漠不關心,直到90年代末支持者和反對者才開始激烈爭論。目前,爭論的硝煙似乎已經散

    歷史學家對于某些后現代主義者有關歷史學的批判所做的回應,在一些去,其結果正如伊文思所說,“

    重大的層面上,已經導致某些后現代主義理論學者要去修正他們的論據了,就好像歷史學家受到后現代主義者的批判,被迫要去修正他們的論據一樣”。[1](P14)

    這樣的結論對于中國史學界顯然并不適用。中國史學對于西方哲學和社會思潮對歷史學提出的挑戰至今還是準備不足的。在21世紀的今天,當即使是中國的精英歷史學家對西方18-20世紀前期歷史哲學的脈絡還不甚了了的時候,當他們即使是對馬克思主義史學與這一脈絡之間的關系漠不關心的時候,討論后現代主義對史學的挑戰似乎就是一種奢侈。其實,相對于那些只是在一個很小的領域里自說自話的人來說,只是為了生計而炮制垃圾的人來說,無論是挑戰者還是回應者,都是對這個職業具有責任感的。因此,雖然近年來也先后有一些關于后現代主義史學的介紹和討論,但只是死水微瀾,未能引起中國史學家的反應,也許后現代史學真會成為中國史學界的匆匆過客。①

    盡管后現代史學的主張存在諸多謬誤,或許還有些危言聳聽,但這并不能成為我們閉目塞聽的借口。伊格爾斯認為,日常生活史、微觀史以及新文化史的出現都與后現代主義的挑戰有關,因為后者挑

    作者簡介趙世瑜,北京師范大學歷史學院教授、博士生導師(北京,100875)。

    姍姍來遲的不速之客”(《光明日報》2005年1月27日C1版),說它是“不速之客”很準確,因①仲偉民稱其為“

    為我們的史學家還沒有做好準備;說它“姍姍來遲”似乎過獎,我倒覺得對我們的史學界來說還是來得有點早。復旦大學陳新教授、清華大學彭剛教授等在這方面做了很多工作,但我們絕大多數同行似乎還是對此不屑一顧。

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    戰了歷史中的宏大敘事,挑戰了關于社會結構的變化歷程的那些研究,而更多地關注普通人的生活感受以及個性歷史。[2](P16-17)但是,納塔麗?戴維斯卻對學界把她的《馬丁?蓋爾歸來》以及拉迪里的《蒙塔尤》、金茲堡的《乳酪與蛆蟲》歸入后現代史學不表贊同,認為他們還是希望得出一些超出個案的大的看法。她認為他們三人的共性在于都具有人類學的興趣和講故事的陳述方式,

    與以往歷史學的宏大敘事追求發生了偏轉。

    甚至人們認為,社會史研究也為后現代主義開了方便之門,因為社會史抨擊了政治史的排他性,特別是傳統史學從研究對象和史料等多方面都對邊緣的或異己的群體加以排斥的做法;他們也通過研究揭示了歷史研究的意識形態影響,比如美國歷史往往是掌權精英集團的政治宣傳,這就導致了后現代史學

    [4](P182-183)對客觀性的質疑。對這樣的一些說法,我們當然不應漠然視之,因為這涉及到我們自己正在從事[3](P74-75)但正是這樣的傾向

    的工作,而之所以后現代史學所提出的問題具有極大的挑戰性,也是由于我們自己的工作,無論是在社會史還是文化史的發展方面,向人們揭示了這些問題的存在。譬如,人們迄今還在圍繞顧頡剛的“疑古”進行爭論,一些人只是以為用新的材料證明可以更多地“信古”,而不明白其“層累地制造古史”的意義在于證明史料的非純粹客觀性和話語性。

    以上情況說明,某些史學研究的動向是歷史學發展自身的結果,并不一定受到所謂后現代主義思潮的影響;也有可能它們同是某一思潮的產物,或者,這樣一些動向也未必一定要冠以“后現代”的名目;甚至冠以“后現代”之名的動向本身也是非常不同的,因此,正視它要比躲避它更為可取。

    譬如,民族國家(nation-state)的建構是現代性的重要方面,在后現代主義看來,民族國家是與18世紀以來科學理性追求和自由人追求同步的政體形式,也是后者的政治結果,它利用強權更強化了現代

    中華民族”的性的話語霸權。無論我們是否同意這種看法,它卻引導我們去思考很多重要的問題。如“

    概念本身就是西方民族國家理念與實踐的產物,有了一個民族國家意義上的中華民國,就有了一個與之配合的單一民族概念———中華民族,但事實上它是“中華國族”(nationality),意即中國人(Chinese),其中還有很多不同的“民族”或者“族群”(ethnicgroups),他們在現代民族國家建構之前很久就已存在。在歷史的不同時期,他們與國家的關系是與現在不同的。因此,用民族國家框架下的認識去思考以往的歷史,有許多問題是值得反思的。①

    無論從事實的層面上看,還是從解釋的層面上看,“中國”這個概念在歷史上都有兩個重要的特點:一是其“文化”的意義,二是其“變化”的意義,我們很難通過一個固定的空間范圍去確定一個人是否“中國人”。近讀一組關于“中國少數民族史學”的筆談,[5](P91-102)其中涉及“少數民族史學”的定義,論者認為,“那些記述各少數民族歷史或少數民族地區社會歷史,……不論其作者出身于何種民族,不論其采用何種文字……,等等,都可視為少數民族史學范圍”。論者強調中國史學史研究中要重視“少數民族史學”是很正確的,但上述定義卻值得反思。

    首先,這個“少數民族”是否今天意義上的“少數民族”?也就是說,是具有漢族作為主體民族意義上的少數民族,同時也是在今天國族(nationality)即中華民族之下的少數民族?如果是這樣,在華夏———漢人沒有作為主體民族之時,在“南夷與北狄交,中國不絕若線”、“小雅盡廢,四夷交侵”的時代,誰是“少數民族”?其次,即使是秦漢以降,中原王朝逐漸占據優勢的文化地位,視周邊各族為蠻夷,但未必人家自己就承認是“少數民族”,匈奴承認過自己是漢朝的“少數民族”嗎?南北朝時“南謂北為索虜,北謂南為島夷”,大概可以說是互視為“少數民族”吧?若以元以后的中國版圖論,南宋時的版圖頂多居1/4,它下轄的居民是不是“少數民族”呢?

    從民族國家拯救歷史———民族主義話語與中國現代史研究》,王憲明等譯,①在這方面的討論可以參見杜贊奇:《

    社會科學文獻出版社2003年版。有很多評論者將此書觀點與后現代主義聯系起來,如王晴佳、古偉瀛:《后現代與歷史學———中西比較》,山東大學出版社2003年版,第203-213頁。

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    由這樣的概念進而討論“少數民族史學”,當然會造成進一步的混亂。我們所依據的先秦史料,多是華夏觀念的反映,其中對戎、狄、蠻、夷等“四夷”的描述,并不能等同于人家自己對自己的定位,就是我們現在沒有發現人家自己書寫的歷史記載,也不能貿然用自己的看法取代別人的看法,至少我們在19世紀以來對許多無文字社會的田野調查中看到,“他者”的看法、包括他們對歷史的記憶與我們是迥異的。此外,《史記》中有《匈奴列傳》、《朝鮮列傳》、《西南夷列傳》、《大宛列傳》等等,但我們怎么知道司馬遷是把他們當作“少數民族”看的,還是當作“外國”看的,還是沒有差別的?可以肯定的是,司馬遷不會有“少數民族”、“外國”等等這樣一些近代民族國家以后出現的概念。如果是這樣,我們把這些列傳稱為“少數民族史學”合適,還是“外國史學”合適?

    我曾在另一篇文章中談到元朝人修遼、金、宋三史的爭論。[6]同在“二十四史”中,不知是否前二

    ,而后者則是“漢族史學”?或者有其他的處理方法?問題在于元順帝時史可以歸諸“少數民族史學”

    “詔厘為三史,而各統其所統”。[7](卷208,P1152)其順序是《遼史》、《金史》,最后才是《宋史》,我曾說這表明元朝特別重視它與草原帝國的承繼性,而非與中原王朝的承繼性。蒙古人雖然在這里表現出清晰的族群觀念,但卻未必在腦子里把宋人看作“少數民族”,至少絕不會把契丹人和女真人看作“少數民族”。我

    ,他們卻視自己為“正統”。①們現在稱他們為“少數民族政權”

    在最近的一次學術會議上,有學者痛感目前還有很多人對文化遺產中許多帶有信仰色彩的活動持保留態度,一些人動輒斥之為“宗教迷信”,因此得不到很好的保護。其實,用描述西方基督教的religion(翻譯為“宗教”)一詞來描述中國傳統的許多祭祀行為,頗多不妥;后來又將描述基督教異端的super-

    迷信”,同樣來描述這些中國的祭祀行為更為不妥,且具西方中心之用意。殊不知中國傳stition翻譯為“

    禮儀”一詞以蔽之,正與西方的“宗教”一樣,成統的這些祭祀行為,上至天子,下至庶民,皆可用“

    為中西文化傳統的標志。但自引進“宗教”并用其來描述此類行為以來,對中國傳統文化中這一部分信仰活動就得不到正確的估價。我因而在會上稱之為:世上本無事,庸人自擾之。

    宏大敘事”(grandnarrative)一前面討論的“少數民族”問題也頗類此,都屬于后現代主義詆為“

    類。在我看來,雖然后現代主義對歷史客觀性的徹底摧毀并不一定成功,但它對近代以來“宏大敘事”的抨擊是很有價值的。這種宏大敘事的建構實際上遮蔽了許多追求歷史真實的原則和努力,在這里,我們熟悉的辯證法和歷史主義都望而卻步了。我們幾乎忘了我們并不是從一開始就有一個今天這樣的“中國”的,我們也不是從一開始就有一個“中華民族”的,這些都是客觀存在,他們逐漸的構建過程也都是客觀存在的。正如后現代主義所指出的,宏大敘事的建構是服務于某種權力的,目的正是要遮蔽弱勢群體的聲音,包括后者對自己的歷史的記憶。“少數民族史學”的倡導本來應該和美國黑人史學的崛起一樣,成為聆聽弱勢群體聲音的契機,但如果我們缺乏批判意識,它同樣可以成為宏大敘事的工具。

    后現代史學的意義也許并不在于它關于歷史認識論的驚人之語,而在于它對近(現)代以來主導性歷史話語的批判意識。在這方面,如果它竟成中國史學界的匆匆過客,那就不得不承認是我們的悲哀。

    [參考文獻]

    [1]伊文思(伊凡斯).為史學辯護[M].潘振泰譯.臺北:巨流圖書公司,2002.

    —從科學的客觀性到后現代的挑戰[M].何兆武譯.沈陽:遼寧教育出版社,2003.[2]伊格爾斯.20世紀的歷史學——

    [3]伯克.新史學:自白與對話[M].彭剛譯.北京:北京大學出版社,2006.

    [4]阿普爾比等.歷史的真相[M].劉北成、薛絢譯.北京:中央編譯出版社,1999.

    [5]中國少數民族史學與多民族統一國家認同[J].河北學刊,2007,(6).

    [6]趙世瑜.明清史與宋元史:史學史與社會史視角的反思[J].北京師范大學學報,2007,(5).

    [7]畢沅.續資治通鑒[M].上海:上海古籍出版社,1987.

    ①中國政法大學趙丙祥教授曾示我他的最新研究,即南詔祭祀的五岳四瀆并不是中原的山河,而是在云南境內的山河。他連唐的正統都不愿意承認,還會自認他是唐的少數民族嗎?

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